“Sunt oameni laşi care fac deja provizii de apă minerală, salamuri, făină şi gaz (…) încep astfel, cu salam şi gaz în cămară (…) ca nişte şoareci ce se gândesc numai la acumularea de hrană pentru a-şi salva pielea proprie (…) Dacă Europa întreagă va fi distrusă (…) e oare moral ca individul să încerce să supravieţuiască în mijlocul privaţiunilor cu o mână de alimente oarecare?” (1) Astfel, cu ajutorul acestor cuvinte dispreţuitoare a două personaje minore ale lui Válás Budán, romancierul ungur Sándor Márai înregistra în 1939 primele efecte ale începutului războiului.
Am putea presupune, chiar dacă nu e cert, că Béla Hamvas, reflectând câţiva ani mai târziu asupra “grandorii războiului” şi asupra “micimii omului”, a avut ca exemplul chiar această pagină a conaţionalului său, dezvoltând în termeni filosofici o temă care era doar schiţată într-un context narativ.
Prin analogie, am putea să ne gândim la o reluare a temelor din opera lui Ernst Jünger. Caracterizarea hamvasiană a “omului panicii”, care reduce destinul uman la nevoile alimentare şi caută propria siguranţă într-o cămară bine garnisită nu poate să nu ne reamintească de reprezentarea jüngeriană a burghezului înspăimântat de dezlănţuirea forţelor elementare: “Efortul depus de burghez pentru a închide ermetic spaţiul vital faţă de contactul cu ceea ce este elementar este expresia, obiectivată, a unei primordiale nevoi de securitate” (2).

Desigur, limbajul lui Hamvas este mai puţin abstract: dacă autorul lui Der Arbeiter identifica în tipul burghezului forma de apărare, scriitorul ungur întrebuinţează termeni impregnaţi de un sarcasm rece şi vorbeşte despre o “Weltanschauung de cambuză”. În cele două tipuri opuse ale combatantului şi civilului Hamvas vede două moduri diferite de raportare la realitate, două niveluri existenţiale diferite, două grade diferite de cunoaştere. Dacă civilul este prizonierul irealităţii lumii materiale, combatantul, în schimb, se găseşte în singura condiţie reală a existenţei umane, care constă în decizia de a face din propria viaţă ceea ce doreşte. Astfel, pentru Hamvas, combatantul este tipul însuşi al deciziei, fiindcă numai decizia sau capacitatea de a crede şi de a vrea este cea care dă sens vieţii.

Tot astfel au gândit şi reprezentanţii germani ai Konservative Revolution. “Tindeam – scria Ernst von Salomon – asupra singurei virtuţi pe care acea epocă o cerea: decizia, pentru că şi noi, ca şi epoca noastră, aveam sete de decizie” (3). Transferând elementul deciziei pe plan juridic şi formulând teoria decizionismului, care marchează ruptura de parlamentarismul democratic de la Weimar, Carl Schmitt a stabilit că esenţa “politicului” constă în decizie, astfel că “suveran este cel care decide asupra stării de excepţie”; pentru Schmitt, chiar cazul excepţional este cel care face evident “într-o puritate absolută un element formal specific juridic: decizia” (4). Oswald Spengler, în fine, a intitulat Jahre der Entscheidung, “anii deciziei” o carte apărută la sfârşitul anului 1933 (un an decisiv!), la finele unei perioade în care autorul a nutrit speranţa că elitele cu aere imperiale şi severe vor putea să taie (scheiden) nodul gordian al indeciziei şi al ezitării pentru a trece la acţiune.

Pentru Hamvas, “decizia se manifestă ca o responsabilitate totală a Eu-lui personal”, deci combatantul este, prin excelenţă, “persoana deciziei” (5). Şi astfel “responsabilitatea Eu-lui personal al combatantului se opune spaimei civilului”. Putem din nou să semnalăm o coincidenţă de vederi şi termeni cu Jünger: “curajul este responsabilitatea propriei persoane până la cele mai dure consecinţe” (6).

Dar cine este propriu-zis “persoana”? Înainte de Hamvas şi de Jünger, Nietzsche a fost cel care a identificat persoana sau omul liber cu combatantul: “Omul care a devenit liber, şi cu atât mai mult spiritul care a devenit liber, calcă peste soarta mizerabilă a prosperităţii la care visează negustoraşii, creştinii, vacile, femeile, englezii şi alţi democraţi. Omul liber e războinic” (7).

Hamvas, care evocă firesc figura lui Alexandru cel Mare, Decidentul şi Tăietorul Nodului (il Decisore e Recisore di Gordio), îi opune “omului panicii” “persoana deciziei”: în timp ce primul crede că lumea este guvernată de elemente materiale sau cumva determinabile matematic, cel de-a doilea ştie că lucrurile sunt hotărâte de intensitatea deciziilor şi de implicarea personală. În felul acesta Hamvas poate recunoaşte în război semnele grandorii şi ale realităţii lumii, aşa cum De Maistre a putut să proclame “divinitatea” războiului, atunci când a scris: “Războiul deci e divin în el însuşi, fiindcă este o lege a lumii. Războiul e divin, printre altele, din cauza consecinţelor sale supranaturale (…) Războiul e divin prin gloria misterioasă care-l însoţeşte şi prin fascinaţia inexplicabilă pe care o exercită. Războiul e divin prin protecţia pe care o acordă marilor luptători, ca şi celor mai curajoşi, care rareori sunt bătuţi în lupte (…) Războiul e divin prin modul în care este declarat (…) Războiul e divin prin rezultatele sale, care scapă totalmente speculaţiilor raţiunii umane (…) Războiul e divin prin forţa necunoscută care determină victoriile” (8).
Soldatul, spune Hamvas, vine în contact cu elemente supraumane: “în timp ce civilul se agaţă de lumea materială, soldatul începe să întrevadă realitatea lumii metafizice”.
La fel ca şi adevăratul poet.
Raportul dintre activitatea războinică şi poezia profetică e bine cunoscut în culturile tradiţionale. “La celţi se poate afirma că “bardul şi războinicul sunt foarte apropiaţi unul de celălalt. Germanii desemnau cu numele de ódr această stare de intensă exaltare mistică, de depăşire a conştiinţei obişnuite, în care apar facultăţi aparte cum ar fi profeţia şi invincibilitatea” (9), încât “Odin e tatăl victoriei, Sigfödr, dar şi tatăl poeţilor şi al acelor Poeţi Posedaţi, Fimbulthulr” (10)
Acel odr al germanilor prezintă o strânsă analogie cu furor-ul latinilor, care e atât ardoarea războinică cât şi entuziasmul poeţilor inspiraţi şi al profeţilor. Furor este în fapt una dintre divinităţile cortegiului lui Marte (11), dar este şi starea de exaltare nestăpânită care îl caracterizează pe poetul inspirat: după Democrit, “nimeni nu poate fi mare poet fără o furie exaltată” (12). E acelaşi furor care o inspiră pe Sibila cumană (13) şi care inspiră profeţiile femeilor din Camulodunum (14).
Şi la greci este clar atestată relaţia dintre furia războinicului şi starea de invazie entuziastică a profetului şi poetului. La o rădăcină medie, cea a verbului maino (“a înfuria”), se leagă menos (“vigoare”, “curaj”, “furie”) şi mania (“frenezie”, “excitaţie”). Printre cele patru tipuri de manie, Platon enumeră “posedarea şi mania care provin de la Muze” (15); pentru Aristotel, “poezia este proprie celui care are o dispoziţie naturală sau celui care este inspirat (manikos)” (16).

În Ion, Socrate vorbeşte despre inspiraţie ca despre o putere divină (theia dynamis) care îl invadează pe poet: aşa cum forţa magnetului se transmite unei serii de inele legate între ele, la fel şi inspiraţia divină ce provine de la Muză se transmite unui lanţ de cântăreţi şi poeţi “îndumnezeiţi” (entheoi). “În fapt, toţi poeţii epici, cei importanţi, cântă toate aceste frumoase poeme nu pentru că le-au scris meşteşugit, ci pentru că au fost plini de spirit divin (entheoi) şi posedaţi, adică inspiraţi de muze” (17). Poetul, deci, seamănă cu un sacerdot al lui Cibele sau cu o bacantă a lui Dionisos: “poetul e o fiinţă uşoară, înaripată, sacră şi nu e capabil să scrie poezie dacă nu a intrat mai întâi în stare divină (entheos) şi nu a părăsit simţurile comune (ekfron) pentru a putea raţiona corect” (18). “Dacă mai întâi nu a renăscut în Dumnezeul care este în el”, aşa traduce Coomaraswamy, cel care reia expresii platonice ce indică renaşterea divinităţii imanente, ca şi altele ce stabilesc superioritatea “nebuniei care vine de la Dumnezeu” faţă de respectul pentru “simţurile de origine umană”, pentru a concluziona că “supralogicul este superior logicului, iar logicul ilogicului” (19).
Concepţia poetului ca receptacul al puterii divine este exprimată şi de Dante, care, la începutul ultimului cânt al “poemului sacru”, se îndreaptă spre Apollo, conducătorul muzelor, cu aceste cuvinte: “O, bunule Apollo, la ultima încercare/ fă-mă al valorii tale un asemenea vas,/ cum ceri pentru a se acorda iubitul laur” (O buono Apollo, all’ultimo lavoro/ fammi del tuo valor sí fatto vaso,/ come dimandi a dar l’amato alloro”) (20)

În Poetica metaphysica nu sunt citaţi în mod expres nici Platon nici Dante; nici Ibd Arabî, care identifică fântâna inspiraţiei poetice într-un cer divin definit de el ca “lumea Creaţiei Formelor şi Frumuseţii” (21). Totuşi, nu putem să nu ne gândim la aceşti maeştri atunci când Hamvas evocă unitatea religiei, ştiinţei, filosofiei şi poeziei. Mai cu seamă, nu putem să nu ne gândim la Platon atunci când în scrierea hamvasiană citim că “poetul priveşte lumea ut deus, ca şi cum şi-ar fi pierdut simţurile”. În general, trebuie să ne gândim la concepţia tradiţională atunci când citim că adevărata poezie tinde la “o experienţă unitară a întregii realităţi” şi că “lumea poeziei este una singură”.
În felul acesta se subliniază o doctrină a poeziei ca divinaţie: experienţa poetică “vede realitatea transcendentă ultimă”, repetă Hamvas cu Hamilton. Alături de aceasta am putea cita un pasaj al lui Walter Otto: “Grecii susţineau că Zeul suprem, după lume, a creat Muzele, fiindcă acestea aveau în grijă şi celebrau minunile creaţiei. Esenţa lumii este chiar cuvântul care exprimă minunea în care îşi are originea poezia, cântecul şi muzica. Muza este reflectarea divină a tuturor fiinţelor şi faptelor; ea îl posedă pe om şi, cu prezenţa sa, transformă sufletul egoist în oglinda divină în care sufletul se îndepărtează de sine însuşi, de grijile şi nevoile lumeşti, devenind astfel cuvânt al tuturor celor vii, cuvânt al Muzei” (22).
Poetul este, prin urmare, pentru Hamvas ca şi pentru Walter Otto, un evocator: pus să descopere lumea, prezintă fiecare lucru aşa cum este realmente. “Poetul vede faţa eternă a lumii”, încât “poezia este apariţia sensibilă a invizibilului şi a eternului într-o clipă”. Ca şi cum lucrurile s-ar revela poetului cu o claritate totală, el trăieşte în aletheia, în heideggeriana Unverborgenheit (“dezvăluirea” sau “starea de neascundere”).

La fel este şi cazul soldatului în război.

NOTE
(1) Sándor Márai, Divorzio a Buda, Adelphi, Milano 2002, p. 105.

(2) Ernst Jünger, L’Operaio. Dominio e forma, Guanda, Parma 1991, p. 44.

(3) Ernst von Salomon, I proscritti, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1979, p. 374.

(4) Carl Schmitt, Le categorie del “politico”, Il Mulino, Bologna 1972, p. 39.

(5) Textual: az elhatározás személye. Dacă în italiană şi în germană decisione şi Entscheidung duc spre caedere (“tăiere”) şi scheiden (“separare”), nomen actionis ungar elhatározás derivă dintr-un verb care corespunde exact cu “a determina”, căci trimite la határ, adică “limită”, “margine”. Dar határ provine la rândul său din rădăcina hat, “putere”, încât decizia este, în definitiv, un act de putere.

(6) Ernst Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, in Werke, Ernst Klett Verlag, Stuttgart s.d., vol. I, p. 52).

(7) Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli ovvero Come si filosofa col martello, Adelphi, Milano 1983, p. 114.

(8) Joseph de Maistre, Le serate di Pietroburgo, Rusconi, Milano 1971, pp. 399-401.

(9) Mario Polia, “Furor”. Guerra poesia e profezia, Il Cerchio – Il Corallo, Padova 1983, p. 11.

(10) Ibidem.

(11) Verg., Aen., I, 294.

(12) “Negat sine furore quemquam poëtam magnum esse posse” (Cic., De divinatione, 1, 80).

(13) “Ut primum cessit furor” (Verg., Aen., VI, 102).

(14) “Et feminae in furorem turbatae adesse exitium canebant” (Tac., Ann., XIV, 32, 1).

(15) Platone, Fedro, 245 a.

(16) Aristotele, Poetica, 1455 A 32.

(17) Platone, Ione, 533 e.

(18) Platone, Ione, 534 b.

(19) Ananda K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Adelphi, Milano 1987, p. 35, n. 83.

(20) Dante, Paradiso, I, 13-15.

(21) Muhyiddîn Ibn Arabî, Le tappe divine nella via di perfezionamento del regno umano, “Rivista di Studi Tradizionali”, 24, luglio-settembre 1967, p. 174.

(22) Walter F. Otto, Die Bahn der Götter, in: Die Wirklichkeit der Götter: Von der Unzerstörbarkeit griechischer Weltsicht, Herausgeber Ernesto Grassi, Rowohlts Enzyklopädie, München 1963, p. 84 (trad. de A. Monti).

* Acest eseu constituie Nota introductivă la volumul lui B. Hamvas Guerra e Poesia (Edizioni all’Insegna del Veltro).

Sursa: claudiomutti.com

Articolo precedente

LA SECONDA GUERRA FREDDA

Articolo successivo

KOSOVO MONITO PER L’EUROPA

Claudio Mutti
Claudio Mutti, antichista di formazione, ha svolto attività didattica e di ricerca presso lo Studio di Filologia Ugrofinnica dell’Università di Bologna. Successivamente ha insegnato latino e greco nei licei. Ha pubblicato qualche centinaio di articoli in italiano e in altre lingue. Nel 1978 ha fondato le Edizioni all'insegna del Veltro, che hanno in catalogo oltre un centinaio di titoli. Dirige il trimestrale “Eurasia. Rivista di studi geopolitici”. Tra i suoi libri più recenti: A oriente di Roma e di Berlino (2003), Imperium. Epifanie dell’idea di impero (2005), L’unità dell’Eurasia (2008), Gentes. Popoli, territori, miti (2010), Esploratori del continente (2011), A domanda risponde (2013), Democrazia e talassocrazia (2014), Saturnia regna (2015).