Sii in questa notte della dismisura magica forza all’incrocio dei tuoi sensi
(R. M. Rilke)

 

Porfirio (nato Malco nella città di Tiro, crocevia tra Occidente e Oriente, nel 233 d.C.) rappresenta una delle massime espressioni della cultura greco-romana della tarda antichità. Allievo del neoplatonico Plotino, lo separava dal Maestro un diverso atteggiamento nei confronti di Aristotele. Secondo Porfirio, infatti, lo studio di Aristotele aveva una funzione propedeutica nei confronti della filosofia platonica[1]; tanto che il “poeta, filosofo e ierofante”[2] di Tiro dedicò ben dieci commentari al pensiero aristotelico contro i soli sette incentrati sullo studio di Platone.

Porfirio, che nel corso della sua vita cercò costantemente di dimostrare la superiorità dell’etica greca rispetto al messaggio evangelico[3], si vantava di essere stato discepolo sia del più grande filologo della sua epoca (Cassio Longino) che del più grande filosofo della sua epoca (Plotino).

L’influenza di Longino, nel periodo ateniese, risulta aver avuto un’importanza cruciale nello sviluppo successivo del pensiero di Porfirio. Longino, infatti, poneva particolare enfasi sul percorso esegetico dell’Iliade e dell’Odissea. Omero era ritenuto dal filologo come una sorta di “autorità prima” superiore allo stesso Platone. E Platone, di conseguenza, era da considerarsi come una sorta di allievo di Omero: colui attraverso il quale lo spirito greco ed europeo ha trovato la sua prima espressione (secondo le parole di Walter F. Otto)[4]. Platone avrebbe espresso in termini filosofici le divine verità celate nella poesia ispirata di Omero (uomo perfetto in ogni virtù, il cui ruolo è paragonabile, per molti aspetti, a quello che rivestirà Maometto nell’Islam). Dunque, lo scopo dell’esegesi dei poemi omerici è la scoperta, attraverso il mito, di quell’antica sapienza che culmina nell’unione mistica con l’Uno e identifica l’Uno con l’Essere.

In questo modo la poesia, in termini heideggeriani, assume il compito della “messa in opera della Verità”[5]. Il poeta, se vuole essere tale, deve conoscere la Verità e deve essere capace di esprimerla in versi. La stessa ispirazione poetica è la capacità di parlare secondo Verità. Ma tale Verità è il prodotto di una rivelazione divina.

Porfirio riteneva Omero al contempo filosofo e poeta: filosofo perché “parlava parole di verità”; poeta perché tali parole le metteva in versi. Egli era altresì demiurgo, perché univa mito, parola e azione. Il suo agire era simile all’agire dell’artista, il cui ruolo nelle civiltà tradizionali consiste nell’esporre la Verità per mezzo di simboli.

Questa breve introduzione può aiutare a comprendere le modalità attraverso le quali Porfirio interpretava i versi omerici. In questo contesto, infatti, ci si concentrerà sull’esegesi che il filosofo di Tiro fa del passo dell’Odissea in cui Omero descrive l’antro delle Ninfe situato nell’isola di Itaca.

Così recita il passo:

“In capo al porto un ulivo dalla lunga chioma,
vicino a lui l’antro amabile, tenebroso,
sacro alle Ninfe che Naiadi si chiamano.
Dentro [vi] sono crateri ed anfore
di pietra, dove le api serbano il miele.
Lì alti telai di pietra, sui quali le Ninfe
tessono stoffe color porpora, meravigliose a vedersi;
lì ancora acque che sempre scorrono. Due sono le porte,
l’una che scende verso Borea è per gli uomini,
l’altra verso Noto, è per gli dèi; per di là non
entrano gli uomini, ché è la via degli immortali.”

(Odissea, XIII, 102-112)

Innanzitutto è bene sottolineare che in questo passaggio Omero non si riferisce ad un luogo della geografia materiale. Esso appartiene allo spazio della geografia visionaria o, per utilizzare una terminologia guenoniana, della geografia sacra. A questa si riferiscono luoghi che esistono in un mondo intermedio tra l’ambito sensibile e quello puramente spirituale. Essa è una vera e propria geografia immaginale. E, come tale, risulta percepibile/intuibile solo a coloro i quali possiedono avanzate conoscenze metafisiche. La geografia “materiale” e quella “immaginale”, tuttavia, non sono realtà separate, in quanto non esistono realtà differenti, ma solo differenti percezioni della medesima realtà. Come affermava Julius Evola, “il dominio materiale costituisce solo una proiezione di quello immateriale”.

Allo stesso tempo è bene ricordare che le civiltà tradizionali consacravano convenientemente gli antri e le caverne al mondo (o al cosmo) nella sua totalità. La tenebra che avvolge il punto più basso dell’antro è necessariamente il mondo della materia. Odisseo che arriva ad Itaca dall’acqua (dal mare inteso come mondo materiale e del disordine) è il simbolo di ogni anima umana che, caduta nella materia, compie un viaggio per tornare alla sua vera “Patria”: quel luogo che per ogni uomo religioso è sempre “centro del mondo”.

La materia è associata alla distesa delle acque, al mare ed ai suoi flutti: Platone, nel Politico, parla della materia come del “mare infinito della disuguaglianza”. Il mare della materia è il principio del disordine che si contrappone all’ordine ed a quella misura che nella tradizione greca sta al di sopra di ogni cosa[6].

Volendo azzardare un paragone con la contemporaneità, all’osservatore attento non potrà sfuggire come la materialità e la dismisura siano il carattere essenziale della talassocrazia anglo-americana, la quale fonda la sua civilizzazione sul dominio del mare. Non sorprende, a questo proposito, che gli antichi Egizi collocassero i loro demoni non su una base solida, ma su di un “naviglio”. A ciò si aggiunga che lo stesso Ciclope Polifemo, antagonista di Odisseo ed “essere tracotante ed ingiusto” ha un’origine “marina”, in quanto figlio di Poseidone e della Ninfa Toosa.

Ora, le anime cadute nella generazione seguono l’acqua, vengono avvolte nell’umido ed “imprigionate nel sangue e in corpi umidi”[7]. Omero sceglie la caverna consacrata alle Ninfe come simbolo del cosmo perché esse sono le divinità sotterranee preposte all’acqua che sgorga dalle rocce. I due ingressi dell’antro sono posti rispettivamente a Nord e Sud. Attraverso la porta degli uomini, situata verso Borea (il vento del nord che congela e trattiene nel divenire), si entra nel mondo della generazione e della manifestazione individuale. La porta degli dèi, situata verso Noto (il vento che dissolve nel calore divino) dà invece accesso agli stati sovraindividuali. Scrive a questo proposito Porfirio: “le parti boreali convengono alla stirpe mortale, cadente sotto la generazione; mentre le parti australi a quella [che ha un carattere] più divino; parimenti le parti di Oriente agli dèi e quelle di Occidente ai demoni”[8].

Qui ritorna una concezione ben radicata in tutto il continente eurasiatico e fatta propria, nella contemporaneità, dal pensiero geopolitico: il contrasto fra Occidente ed Oriente: tra lo spazio delle tenebre e quello della luce, tra il progresso materiale e la tradizione spirituale. Tale concezione potrebbe derivare dall’idea che, secondo il mito, fu ad Occidente che si inabissò Atlantide, la cui civiltà decaduta giunse a portare la guerra fino ai confini dell’Egitto e della Grecia, come raccontano i dialoghi platonici.

L’idea dell’“Occidente” come spazio in cui dimorano esseri dalla natura mostruosa, che vivono all’infuori della società fondata sulla misura, è propria anche della cultura tradizionale cinese. L’Ovest, regione dello Yin (principio femminile che si contrappone a quello maschile dello Yang), è lo spazio dell’autunno, della decadenza e della guerra, mentre l’Est è identificato con il Sole sorgente e vittorioso[9].

Questa contrapposizione tra Yin e Yang, e sotto certi aspetti anche una loro coappartenenza, aveva un suo corrispettivo anche nella tradizione greco-romana. Proprio Porfirio, nella sua opera esegetica, afferma: “Poiché la natura ha principio dalla differenziazione, stimarono ovunque ciò che ha due porte come suo simbolo. Infatti, il viaggio si compie attraverso l’intelligibile e il sensibile, o attraverso ciò che non erra e ciò che erra; e di nuovo, o per cammino immortale o per mortale cammino. E v’ha un centro sopra la terra e uno sotterraneo; e l’Oriente di contro all’Occidente; e la sinistra e la destra; la notte e il giorno: per questo l’armonia [ha un andamento] a doppia curva e saetta attraverso gli opposti”[10].

La separazione netta tra Occidente ed Oriente è propria anche della cultura islamica. Lo Shaykh Mohammad Lahiji, nel suo monumentale commento al poema persiano Il roseto del mistero (Golsham-e Raz), afferma che nelle tradizioni iraniche e islamiche si fa menzione delle due città di Jabalqa e Jabarsa. Jabalqa è il mundus imaginalis situato sul lato orientale. Essa è rivolta verso le entità spirituali e rappresenta l’intermondo tra il soprasensibile e il mondo visibile ai sensi. Jabarsa, invece, si trova sul lato occidentale. È l’intermondo rivolto verso i corpi materiali. La struttura di Jabalqa è più sottile e più pura, perché la struttura di Jabarsa, “essendo in funzione delle opere prodotte e dei comportamenti morali acquisiti nel modo d’esistenza terrestre, si trova ad essere costituita in gran parte da forme e figure ottenebrate”. Sempre secondo Lahiji, “i soli, le lune e le stelle, che sono i Nomi divini, le qualificazioni e le ecceità eterne, sorgono all’Oriente che è l’In-sé divino e da lì proiettano il loro splendore […] Tutto ciò che sorge all’Oriente dell’In-sé divino finisce col tramontare a ponente della realtà umana e coll’occultarsi nella forma dell’esistenza umana”[11].

Ma le similitudini con la cultura islamica non si fermano ad una comune interpretazione delle realtà della geografia visionaria. Porfirio, infatti, attribuisce alle api citate da Omero un ruolo simile a quello che ad esse viene attribuito dall’esegesi sciita della sura coranica XVI, al-Nahl. Le api rappresentano per Porfirio le anime che tendono all’ascesi e la loro laboriosità è espressione dell’esercizio della virtù (pratica essenziale per il congiungimento mistico col divino). Per gli sciiti, le api sono simbolo della loro comunità. I veri credenti sono come le api in cerca dei fiori migliori. Esse, allo stesso tempo, tengono gli uccelli (i sunniti in apparenza più forti di loro) lontano dal miele. Il miele è il cibo più dolce e salutare per il corpo come la conoscenza che l’Imam condivide con la sua comunità.

Il ruolo del miele è centrale anche per Porfirio. Con l’espressione τιθαιβώσσουσι µέλισσαι (“le api ripongono il miele”), Porfirio indica l’idea di voler custodire la fonte del nutrimento e della purificazione dell’anima. Il miele, infatti, identificato col fuoco in forma liquida, veniva utilizzato nei misteri mitraici come strumento di purificazione per gli iniziati al grado del Leone[12].

Ora, tornando all’antro omerico, appare evidente come il percorso dell’anima al suo interno sia la rappresentazione di un viaggio iniziatico che si compie dall’oscurità verso la luce: dalla porta di Settentrione rivolta verso l’oscurità a quella di Meridione rivolta verso la luce ed attraverso la quale le anime ascendono al divino.

Questo viaggio è lo stesso che Platone fa compiere ad Er, da taluni identificato con Zoroastro, nel Libro X della Politeia. È un racconto del risveglio e del ritorno. Lo stesso ritorno che deve compiere l’Esser-ci europeo odierno qualora voglia ritrovare la propria “Patria” (il proprio essere nel mondo), liberandosi dal mare disordinato della materia e riacquistando la consapevolezza di essere “Centro” e non “Occidente”.


NOTE

[1]Si veda J. Bidez, Vie de Porphyre. Le philosophe néo-platonicien, Gent 1913.

[2]Lo stesso Porfirio, nella sua Vita di Plotino, afferma che il Maestro lo definì così dopo la lettura del poema Il matrimonio sacro il giorno della festa per il genetliaco di Platone.

[3]La ben nota polemica tra Porfirio e Origene (anch’egli di educazione neoplatonica) derivava essenzialmente dal fatto che il pensatore di Tiro accusasse la controparte cristiana di aver applicato il metodo di interpretazione allegorica proprio dei Greci alle scritture giudaiche.

[4]W. F. Otto, Lo spirito europeo e la saggezza dell’Oriente, SEB, Milano 1997, p. 11.

[5]Cfr.M. Heidegger, Introduzione alla filosofia. Pensare e poetare, Bompiani, Milano 2017.

[6]W. F. Otto, Gli dei dell’antica Grecia, Adelphi Edizioni, Milano 1987, p. 77.

[7]Porfirio, L’antro delle Ninfe, Adelphi Edizioni, p. 121.

[8]Ibidem, p. 130.

[9]Si veda M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi Edizioni, Milano 1971.

[10]L’antro delle Ninfe, ivi cit., p. 130.

[11]H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi, Milano 1986, pp. 169-171.

[12] La gerarchia iniziatica nei misteri di Mitra si articolava in sette gradi: corax (corvo), nymphus (ninfo), miles (soldato), leo (leone), Perses (perse), heliodromus (eliodromo), pater (padre).

Articolo precedente

L'APPROCCIO CONFUCIANO AL COVID-19

Articolo successivo

IL VERTICE RUSSO-TURCO-IRANIANO ALLA PROVA DI IDLIB

Daniele Perra
Daniele Perra a partire dal 2017 collabora attivamente con “Eurasia. Rivista di studi geopolitici” e con il relativo sito informatico. Le sue analisi sono incentrate principalmente sul rapporto che intercorre tra geopolitica, filosofia e storia delle religioni. Laureato in Scienze Politiche e Relazioni Internazionali, ha conseguito nel 2015 il Diploma di Master in Middle Eastern Studies presso ASERI – Alta Scuola di Economia e Relazioni Internazionali dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. Nel 2018 il suo saggio Sulla necessità dell’impero come entità geopolitica unitaria per l’Eurasia è stato inserito nel vol. VI dei “Quaderni della Sapienza” pubblicati da Irfan Edizioni. Collabora assiduamente con numerosi siti informatici italiani ed esteri ed ha rilasciato diverse interviste all’emittente iraniana Radio Irib. È autore del libro Essere e Rivoluzione. Ontologia heideggeriana e politica di liberazione, Prefazione di C. Mutti (NovaEuropa 2019).