Volgarmente ostracizzato ed etichettato come antimoderno, il pensiero di Martin Heidegger offre, al contrario, innumerevoli chiavi di lettura utili non solo per costruire un nuovo inizio di civiltà, come recentemente affermato dal filosofo russo Aleksandr Dugin, ma anche per comprendere la contemporaneità. Il fenomeno del gigantismo, al quale l’americanismo è intrinsecamente collegato, nella sua razionalizzazione del mondo attraverso il mito della calcolabilità, rappresenta l’essenza dell’Età moderna. E di fronte al suo declino, il richiamo dell’America a riappropriarsi della sua grandiosità, non può che caratterizzare lo stadio finale di questa determinata età storica.

 

Nel saggio L’epoca dell’immagine del mondo, contenuto all’interno dell’opera Holzwege, Martin Heidegger introduce il tema del gigantismo come fenomeno intrinsecamente legato all’Età moderna, e dell’americanismo come variante non ancora compresa dello stesso gigantismo. Il filosofo tedesco non si pone aprioristicamente contro suddetto fenomeno in quanto il semplice essere “anti” comporterebbe, come ogni forma di pensiero contro a prescindere, il rendersi prigionieri della problematica teorica contro cui ci si vuole opporre. Una determinazione puramente negativa è assolutamente insufficiente per la costruzione di una prospettiva filosofica che si proponga di superare l’età della postmetafisica e di tornare all’istante premetafisico parmenideo. Quello di Heidegger è un percorso filosofico speculativo che attraverso il disvelare la piena essenza dell’Età moderna mira attraverso l’Evento (Ereignis) – inteso come frattura/interferenza – ad una inversione del tempo.

Per meglio comprendere cosa realmente il filosofo tedesco intenda per gigantismo, e per gigantismo nella sua variante di americanismo, è necessaria una premessa che parta dalle nozioni di “fenomeno” e “fenomenologia” elaborate dallo stesso Heidegger in Essere e Tempo; e dunque prima della cosiddetta “svolta” (Kehre) che determinò il passaggio dalla ricerca filosofica sul senso dell’essere e dell’esistenza umana alla speculazione sulla verità dell’essere. Una svolta anche in termini di linguaggio visto che i costanti riferimenti alla poesia (in particolar modo a Holderlin e Rilke) portarono lo stile di scrittura heideggeriano a diventare ancora più ambiguo ed ermetico.

Heidegger intende il fenomeno come ciò che si mostra  in se stesso e dunque il modo eminente di incontrare qualcosa. Mentre per fenomenologia si intende far vedere ciò che si mostra così come si mostra in se stesso. “Scienza dei fenomeni vuol dire cogliere e trattare i propri oggetti in modo tale che tutto quanto in rapporto ad essi è in discussione, sia dimostrato per via diretta e per via diretta certificato”[1].

Ora, Heidegger, in L’epoca dell’immagine del mondo, individua cinque fenomeni peculiari dell’Età moderna: a) la scienza come ricerca e come “scienza esatta” che si contrappone alla speculazione filosofica sulla verità; b) la tecnica meccanica; c) l’inserimento dell’arte nella dimensione della mera estetica; d) l’interpretazione della cultura come “fare” dell’uomo; e) la de-divinizzazione[2].

Appare evidente che questi fenomeni siano intrinsecamente concatenati l’uno con l’altro. Heidegger pone particolare enfasi in primo luogo sull’idea di scienza come “scienza esatta” e fa notare come, a differenza della scienza moderna, la scienza della Grecia antica non fosse esatta perché non aveva bisogno di esserlo e l’esattezza non era parte della sua essenza. Ciò significa che anche la scienza moderna, nonostante la sua presunzione di esattezza basata sull’esperimento e sul calcolo scientifico, non può imporsi come depositaria della verità attraverso la dimostrazione empirica. “Non ha in generale alcun senso sostenere che la scienza moderna sia più esatta di quella antica.  Quindi non si può dire neppure che la teoria galileiana della libera caduta dei gravi sia vera e quella aristotelica, secondo cui i corpi leggeri tendono verso l’alto, sia falsa”[3]. Una prospettiva che non si dissocia da ciò che tempo prima Hegel scrisse nella sua Fenomenologia dello Spirito, ovvero: “Per stabilire la legge che le pietre, una volta sollevate da terra e poi lasciate andare cadono, la coscienza non pretende che se ne faccia la prova con tutte le pietre; essa dice che in tal caso bisogna perlomeno mettere alla prova molte pietre, e da qui, si può poi concludere per analogia […] Tuttavia, rispetto alla verità, la verosimiglianza o probabilità risultante dall’analogia perde ogni differenza di maggiore o minore probabilità: per quanto grande sia, la probabilità non è nulla dinanzi alla verità. L’istinto della ragione, invece, assume tali leggi come verità, abbassando la stessa verità della cosa a probabilità per indicare così il modo imperfetto in cui la verità è data per quella coscienza che non ha penetrato a fondo il concetto puro”[4]. Tanto Hegel quanto Heidegger cercano dunque di dimostrare l’erroneità della pretesa di verità del pensiero razionalistico. Tuttavia,  Heidegger, al contrario di Hegel, ne accetta il suo intrinseco carattere in quanto solo la sua totale comprensione rende possibile l’andare oltre. L’essenza dell’Età moderna è caratterizzata dallo stravolgimento e pervertimento della metafisica nella sua “antiessenza”. Il soprasensibile diviene un prodotto inconsistente del sensibile che si riscontra nella sentenza nietzschiana “Dio è morto”. È chiaro che il Dio a cui si riferisce Nietzsche è il Dio cristiano. Tuttavia, egli si riferisce anche al mondo soprasensibile in generale. “Dio è il nome per l’ambito delle idee e degli ideali. A partire da Platone – o più esattamente: dall’interpretazione tardo-greca e da quella cristiana della filosofia platonica – questo ambito del soprasensibile vale come mondo vero e autenticamente reale”[5]. Qui ritorna il concetto di de-divinizzazione. Per de-divinizzazione, Heidegger non intende il mero e triviale ateismo bensì un reale stato di indecisione rispetto agli dei di cui il cristianesimo è stato il maggiore responsabile in quanto, soprattutto dopo la Riforma, ha trasformato l’interpretazione della sua stessa cristianità in una visione del mondo (la visione cristiana del mondo) adeguandosi all’essenza stessa dell’Età moderna basata sul confronto e la lotta tra visioni/immagini del mondo contrastanti. La de-divinizzazione è l’esito di quella tendenza moderna che, attraverso l’individualismo ed il libero esame puramente razionalistico, arriva a negare ogni conoscenza metafisica, spirituale e la stessa dimensione del sacro. Come affermava René Guénon: “l’individualismo, dal punto di vista filosofico, si afferma nel razionalismo che è la negazione di ogni facoltà conoscitiva superiore alla ragione”[6]. La de-divinizzazione è il manifestarsi dell’evo del mondo attraverso la mancanza di Dio (la fuga degli dèi) di cui l’uomo è il primo responsabile ed a cui l’uomo cerca di sopperire attraverso la lotta costante per assumere quella posizione in cui egli può essere quell’essente che dà la misura e fissa la norma direttiva per ogni essente. Qui fa la sua apparizione il gigantismo come il potere illimitato del calcolo, della pianificazione e del controllo di tutte le cose; esito inevitabile dell’assunzione della scienza come “scienza esatta”, della supremazia della fisica rispetto alla metafisica, e del progresso illimitato della tecnica meccanica. Il gigantismo rappresenta dunque il passaggio dell’Età moderna al suo stadio finale post-metafisico attraverso il manifestarsi del mito della calcolabilità nella sua rappresentazione tramite l’innumerevole. “Qui il gigantesco si annuncia a un tempo nella direzione del sempre più piccolo. Basti pensare ai numeri della fisica atomica. Il gigantesco avanza nella forma che sembra proprio farlo svanire: con l’annullamento delle grandi distanze per mezzo dell’aereo; con la rappresentazione di mondi lontani e distanti”[7]. Tuttavia, continua Heidegger, sarebbe avventato convincersi che il gigantismo sia esclusivamente la vacuità distesa senza fine del puramente quantitativo o l’esito della cieca brama per l’eccesso e l’esagerazione. E sarebbe una imperdonabile rinuncia al pensiero spiegare tale fenomeno con la parola d’ordine: americanismo. L’americanismo è una variante del gigantismo ed in quanto tale è “qualcosa di europeo”[8] in quanto esito del processo storico-culturale dalla quale è scaturita l’essenza dell’Età moderna. Ed a tale fenomeno non ci si può opporre solo attraverso la negazione della propria epoca e la fuga nella tradizione che acceca la vista di fronte all’attimo storico. Dunque, Heidegger, per quanto critico nei confronti del fenomeno gigantismo e della sua variante americanismo, rimane convinto che tale fenomeno, in primo luogo, sia un prodotto culturale europeo. Ciò non significa che non lo consideri, alla pari di Julius Evola, con il quale condivideva la prospettiva filosofica prettamente euro-centrica, come un fenomeno che rappresenta l’esatta contraddizione dell’antica tradizione europea. Anzi, anche nella prospettiva di Heidegger, americanismo (inteso gramscianamente come ideologia volta alla razionalizzazione, organizzazione e de-professionalizzazione del lavoro nel sistema capitalistico ed il suo adeguamento al funzionamento meccanico e automatico della macchina[9]) e bolscevismo sono assolutamente intercambiabili. In tale prospettiva, il bolscevismo rappresenterebbe una ulteriore variante dell’americanismo. “Russia e America sono accomunate dallo stesso triste correre della tecnica sfrenata”[10]. Lo stesso Lenin, nel 1920, dichiarò la volontà di organizzare il lavoro al fine di assimilare le ultime conquiste della tecnica, fordismo e taylorismo compresi. E Nikolaj Bucharin, poco tempo dopo, ammise la necessità di sommare l’americanismo al marxismo in modo da programmare (razionalizzare) l’economia e valorizzare la fabbrica.

La perdita della dimensione umana del lavoro che “trasforma l’uomo in mezzo più che in scopo”[11] è l’essenza dell’americanismo secondo Julius Evola. Un fenomeno che il filosofo romano riscontra anche nella corrente artistica del futurismo: “Questo (il futurismo) esprime una tendenza verso il non umano che non sbocca nel superuomo nietzschiano ma nella macchina, nell’uomo meccanizzato, animalizzato ed americanizzato”[12]. L’America, nella prospettiva evoliana, è stata capace di dare vita ad una “grandiosità senz’anima”. Quella stessa grandiosità di cui l’America odierna (intesa come Stati Uniti) cerca di riappropriarsi attraverso il ridondante motto elettorale del Make America Great Again.

Nel concetto evoliano di “grandiosità senz’anima” ritorna il tema heideggeriano del gigantesco. Come già affermato, Heidegger non pone mai il suo pensiero in una prospettiva di antiamericanismo o antindustrialismo, come una certa parte dell’attuale critica filosofica marxista ha cercato di dimostrare. Heidegger cerca di comprendere il fenomeno, senza negare il fatto che sia il prodotto della sua epoca, in modo tale da poterlo superare in primo luogo attraverso il pensiero.

In questo contesto il concetto di Evento (Ereignis) è fondamentale ed in parte spiega l’adesione heideggeriana al nazionalsocialismo. Di fatto, il filosofo tedesco, vedeva la rivoluzione nazionalsocialista come “frattura”; un evento/interferenza che avrebbe potuto produrre un’inversione del tempo, il ritorno all’istante pre-metafisico dell’antichità, e dunque, attraverso il ri-pensare la metafisica, dare vita ad un nuovo inizio di civiltà. “Ammesso che a questo tempo indigente – caratterizzato dalla mancanza di Dio, dalla fuga degli dei e dallo spegnersi dello splendore della divinità nella storia del mondo – sia ancora riservata una svolta, essa può avvenire unicamente e soltanto se il mondo si volge da capo a fondo”[13].

Una prospettiva filosofica che, seppur costituita su fondamenti di pensiero differenti, non è totalmente dissimile da quella di Savitri Devi, che intravedeva nel Capo del Terzo Reich le qualità dell’“uomo contro il tempo” capace di porre fine al Kali Yuga, dando vita ad una nuova età dell’oro.

I limiti del gigantismo si esprimono nel riconoscimento dell’impossibilità di una configurazione quantitativamente esatta del mondo di cui il principio di indeterminazione di Heisenberg è la prova concreta. Tale incertezza ed incalcolabilità rappresentano un fattore di crisi. Non è una svolta epocale ma una rottura dell’ordine del tempo. Il ritorno al contesto premetafisico dell’antichità, diviso tra volontà di dominio del mondo ed un atteggiamento di rispetto della sua essenza fenomenica può permettere nuovamente all’uomo di scegliere tra la volontà di potenza (intesa come volontà di comandare e ordinare) e senso del sacro[14].

Questa prospettiva è stata spesso oggetto di critica, anche feroce, da parte di diversi ed importanti personalità del nazionalsocialismo tedesco: Walter Groß su tutti, il quale accusava Heidegger di aperto ateismo e nichilismo capace di disgregare e fiaccare il popolo tedesco. Tuttavia, le dimissioni di Heidegger da rettore dell’Università di Friburgo sarebbero maggiormente connesse alla sua lotta per la purezza rivoluzionaria del movimento, unico strumento capace di rinnovare lo Spirito dopo la morte di Dio.

I fatti storici ci hanno dimostrato che l’uomo non era ancora pronto ad un simile rinnovamento. Come scrisse lo stesso Heidegger nel saggio Perché i poeti del 1946: “La svolta dell’evo del mondo non si eventua per l’irruzione improvvisa di un nuovo Dio, oppure perché il vecchio Dio esce di nuovo dal rifugio del suo dimorare […] Gli dei che ci sono stati una volta tornano solo nel tempo opportuno, al momento giusto, cioè quando gli uomini, per quanto sta in loro, si saranno rivolti al luogo giusto nel modo giusto”[15].


[1]    M. Heidegger, Essere e tempo, Mondadori, Milano 2011, p. 54.

[2]    M. Heidegger, Holzwege – Sentieri erranti nella selva, Bompiani, Milano 2014, pp. 175-177.

[3]    Ibidem, p. 179.

[4]    G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano 2000, p. 361.

[5]    M. Heidegger, Holzwege, ivi cit., p. 501.

[6]    R. Guénon, Simboli della Scienza sacra, Adelphi edizioni, Milano 1975, p. 371.

[7]    M. Heidegger, Holzwege, ivi cit., p. 223.

[8]    Ibidem. p. 265.

[9]    A. Gramsci, Quaderni dal carcere, a cura di V. Gerratana,, Einaudi, Torino 1975,  Quaderno 22 – Americanismo e fordismo.

[10]  M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1968, p. 48.

[11]  J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni mediterranee, Roma 1998, p. 425.

[12]  J. Evola, Simboli della degenerescenza moderna: il futurismo, in La Torre, numero 6 – 1930. Fonte www.rigenerazionevola.it

[13]  M. Heidegger, Holzewege, ivi cit., p. 627.

[14]  A. Brocchieri, L’Evento. Heidegger, Heisenberg e l’Ereignis. Fonte www.asia.it

[15]  M. Heidegger, Holzwege, ivi cit. p. 627.

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Nato ad Iglesias il 26 ottobre 1982. Laureato in Scienze Politiche e Relazioni Internazionali (orientamento Storia e Istituzioni dell’Asia e dell’Africa) presso l’Università degli Studi di Cagliari. Ha conseguito nel 2015 il diploma di Master in Middle Eastern Studies presso ASERI – Alta Scuola di Economia e Relazioni Internazionali dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.