La presenza di immigrati sui territori degli Stati europei e la sua difficile gestione sul piano sociale e giuridico contribuiscono al dichiarare la crisi del multiculturalismo e del principio di laicità, ideali che si erano posti alla base della risoluzione del problema per garantire una convivenza pacifica di soggetti portatori di bagagli culturali distinti, in particolare quello dell’appartenenza religiosa. Ma se la crisi fosse un processo intrinseco e non estrinseco al costituirsi stesso del problema? La tesi che qui voglio sostenere è che la laicità è il principio del niente, cioè un principio che si propone – per sua natura – da un lato di salvaguardare il non aver in comune dei soggetti l’appartenenza religiosa: salvaguarda cioè la differenza; ma dall’altro salvaguarda la differenza nella parità di ciascuna appartenenza: in-differenza. In questo risiede il paradosso della laicità: mentre si pone come soluzione della crisi, rivela la sua stessa natura critica, per cui non bisognerebbe pensarlo come soluzione di un problema, ma come problema stesso.

 

Il fattore religioso costituisce un problema per l’uomo nel suo esercizio pubblico. La privatezza del legame con Dio è sempre più superato da un crescente impegno delle associazioni a carattere religioso nel campo sociale e culturale che viene così a penetrare – e sfidare – il campo di dominio civile e politico. La percezione del problema, oggi, sembra aumentare data la maggior presenza di diverse – e anche nuove – religioni sul nostro territorio, dovuta in parte al fenomeno immigratorio, in parte alla riscoperta del sacro come bene-rifugio alla crisi economica. Il principio invocato a risoluzione della gestione del problema delle religioni sul piano giuridico e sociale è quello della laicità che, vista la difficoltà, è dichiarato principio ‘in crisi’. Questo contributo non vuol essere un’apologia della laicità: essa non ha bisogno di essere difesa, ma ripensata.

    La laicità è un principio supremo della Costituzione italiana. Tuttavia la sua natura non è costituzionale, né trova definizione in un articolo della Costituzione. La rilevanza giuridica della laicità è data da una precisa sentenza della Corte costituzionale: la n. 203 del 1989, su cui torneremo più avanti. Ma prima del 1989, che cos’era la laicità? Il termine laico deriva dal latino laĭcu(m) che a sua volta proviene dal greco laikós che significa ‘del popolo, profano’, derivazione di laós, ‘popolo’. Nella sua etimologia, la laicità rivela il suo fondamento negativo: il ‘non’ essere appartenente ad un ordine gerarchico sacerdotale. Tutti appartengono al popolo, ma solo alcuni al clero: laico è quel ‘popolo non appartenente’ a questa specificità. È quel tutto che non-è clericale. La base della laicità non è positiva, non indica cioè un positum, un ‘posto’ alla base di, un essere ‘appartenente a’, ma un minus, una mancanza, un essere ‘senza’,  il non essere – clero. È negativa. Ed è proprio in questa costitutiva negatività che risiede l’essere-critico della laicità: la crisi non è un processo estrinseco alla laicità, qualcosa che si aggiunge ad essa, ma ne costituisce la sua natura più propria. In che modo?

    Dal Medioevo all’Età moderna la distinzione tra ‘laici’ e ‘clero’ assume maggior rilievo con la statalizzazione della Chiesa cattolica, con le lotte intestine tra potere spirituale e potere temporale fino al processo di secolarizzazione con cui i laici si sono sempre più autonomizzati rispetto al clero. Lo scacco dell’autonomia, però, è stato favorito non solo dalla secolarizzazione, ma anche da una diversa concezione filosofica della libertà[1]: da quella cristiana come facoltà del non peccare, come accettazione di un ordine superiore salvifico, pena la dannazione, a quella moderna in cui la libertà diventa facoltà di scegliere tra il bene e il male, capacità di autodeterminazione, baluardo del sapere aude illuministico che sancisce la liberazione dai dogmatismi e dai poteri ‘forti’. Laicità diventa sempre più sinonimo di ateismo e agnosticismo, garante dei poteri ‘deboli’. Ma sarebbe un luogo comune, nonché un errore storico e linguistico, ridurre il rapporto tra clero e laici ad una logica dualistica che contrappone credenti e non credenti. Non sempre, infatti, essere laici significa essere al contempo atei o agnostici. Laicità indica la capacità di ragionare a prescindere dall’ipotesi di Dio, che non coincide necessariamente con la sua negazione. Inoltre, c’è chi pur sostiene che «la laicità ha nel cristianesimo le sue radici e le sue ragioni più profonde, tanto che solo nel mondo segnato dalla presenza cristiana essa si è affermata […] L’idea di laicità insomma non nasce fuori, o contro, ma dentro il mondo cristiano»[2]: nel dualismo biblico Dio-Cesare, la laicità trova le sue radici all’interno del cristianesimo stesso, e non fuori di esso. Il che non significa che il cristianesimo è l’unico portatore di legittimità della laicità, ma ne definisce un rapporto che può andare oltre gli aspri contrasti medioevali e illuministici. Il decreto Dignitatis humanae personae del Concilio Vaticano II promulgato da Paolo VI nel 1965 ne è la più concreta espressione: «la Chiesa stava voltando definitivamente pagina nel suo secolare confronto-scontro con la Modernità politica di matrice illuministica» facendo subentrare «al primato assoluto del diritto alla verità rivelata il primato della dignità umana e del diritto della persona a scegliere la propria religione»[3]. La rivoluzione del Concilio Vaticano II è stata proprio quella di mettere al centro il primato della persona, di contro al precedente primato della verità assoluta rivelata (e del conseguente peccato di eresia). Ciò non significa che la verità cristiana non esiste più. Ma essa ha, per così dire, ceduto il passo alla centralità della persona umana nei confronti della quale la Chiesa ora si volge – e non condanna – in un dialogo sempre aperto nella fede. Il problema è che questo segnale di apertura della Chiesa, viene diametralmente a scontrarsi con quel processo di secolarizzazione cominciato con le paci di Vestfalia nel 1648. Secolarizzazione non significa rifiuto del religioso (quest’ultimo ha più le sembianze del secolarismo), ma passaggio di alcuni poteri dal controllo ecclesiastico al controllo civile e la conseguente prevaricazione della sfera civile su quella religiosa. Il religioso non è però scomparso. Al contrario «si assiste ad un percorso evolutivo dell’incidenza della religione nell’ambito del sociale non più unidirezionalmente rivolto verso la secolarizzazione […] ma contestualmente orientato pure ad una riscoperta del sacro, anche se spesso in forme diverse da quelle tradizionali e consolidate»[4]. Paradossalmente quindi, la secolarizzazione ha generato non un allontanamento dell’uomo dal religioso, ma una sua riconquista in altre forme favorita da un «inedito pluralismo di posizioni religiose, non religiose, agnostiche e antireligiose, che spesso si combinano tra di loro dando luogo a possibilità illimitate di posizioni»[5]. Cosa ha permesso questo passaggio?

    L’Italia riconosce pubblicamente le confessioni religiose attraverso lo strumento concordatario e pattizio: concordati e intese regolano i rapporti tra Stato italiano e confessioni religiose affinché i fedeli possano professare la loro fede in nome del pluralismo e della libertà religiosa[6]. La succitata sentenza n. 203 del 1989 in un passaggio particolarmente rilevante afferma:

Il principio di laicità, quale emerge dagli artt. 2, 3, 7, 8, 19 e 20 della Costituzione, implica la non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale.[7]

Come precedentemente affermato, la Corte non dice cos’è la laicità, ma cosa il principio di laicità implica. La problematicità è nascosta nella sua implicazione. Intanto la laicità può garantire la libertà religiosa in quanto riconosce la pluralità religiosa dello Stato in cui si applica. E il riconoscimento della pluralità, implica il riconoscimento della differenza e della non im-posizione di alcuna cultura o credo della maggioranza, ma al contempo pari attenzione, imparzialità ed equidistanza di ciascuna confessione rispetto all’altra: in-differenza. Intanto riconosco l’altro (differenza), in quanto me ne separo, ma nella separazione è pari a me (in-differenza). La laicità è il principio della differenza indifferente: polo positivo e negativo che si contrappone e si annulla: niente. Ma è proprio in questo niente che risiede il fondamento negativo del minus, cioè del non-avere in comune dei soggetti l’appartenenza religiosa[8], e la possibilità della sua rivendicazione: parità (separazione/indifferenza) e disparità (riconoscimento/differenza). La differenza indifferente è il niente salvaguardato dalla laicità di contro ad un potere maggioritario che altrimenti lo assorbirebbe in sé, annullandolo e distruggendolo. L’essere-critico della laicità risiede nella sua garanzia del plurale e al contempo di equidistanza dell’altro-dall’altro, figlia della libertà in-fondata dei moderni. La libertà è l’Ungrund della laicità che garantisce tutti senza essere garantita. La libertà religiosa, non è semplicemente un diritto costituzionalmente garantito, ma il retaggio di una conquista filosofica tutta moderna che scopre il carattere intrinsecamente problematico della laicità.

    Come prima accennato, il non essere fondato della laicità, la tensione dialettica tra il garantire e il non essere garantita, rivela come la crisi non è un qualcosa che soggiunge alla laicità dall’esterno, ma è un processo ad essa intrinseco che volerlo invocare come principio risolutivo di una possibile convivenza tra appartenenze religiose distinte, rischierebbe – paradossalmente – di alimentare ulteriormente la crisi, anziché risolverla. Ma ciò significa che dobbiamo mettere da parte la laicità e cercare in altri principi la possibile soluzione? Sarebbe una conclusione affrettata, se non assurda perché non solo cancellerebbe una conquista intellettuale, oltre che politica, ma anche un principio realmente garante di una possibile convivenza. L’errore che spesso commettiamo è di confondere la laicità col laicismo. Quest’ultimo non solo assume i caratteri di una nuova religione, ma porta in sé un più pericoloso spirito religiofobico: rifiuta il religioso nella sfera pubblica, relegandolo alla sola sfera privata e promovendo in questo modo la sua emarginazione, ghettizzazione, settarizzazione, terreno fertile per i neototalitarismi o parcellitarismi[9]. La laicità rischia così di rovesciarsi nel suo contrario: in un chiuso principio dogmatico dell’assoluta separazione che si statalizza e che rischia di scadere nell’indifferentismo religioso.

    Non si può non citare a tal proposito il caso della laicità ‘alla francese’, paradigma di una realizzata laicità tra le società europee. Il sistema di rapporti tra Stato francese e religioni è distinto da quello italiano: mentre il sistema italiano è di cooperazione, quello francese è di separazione e ciò significa che «l’égalité entre les diverses religions implique qu’il n’existe ni religion d’État, ni religion officielle ou dominante, ni cultes reconnus»[10]: la laicità francese ha un atteggiamento di assoluta neutralità nei confronti del religioso che si traduce nel non riconoscimento alle confessioni di alcuno statuto giuridico particolare, sottoponendole invece a regime di diritto privato.[11] È pur vero che le ragioni della laicità francese risiedono nella filosofia della Dichiarazione del 1789 cui la Costituzione del 1958 si rifà esplicitamente[12]. Tuttavia, il rischio di questo tipo di sistema è di eludere quel carattere fondamentale di cui si nutre e vive la laicità stessa: il riconoscimento della differenza. Infatti, «il carattere separatistico e perciò universale della laicità […] è intimamente legato all’altro, quello del riconoscimento, senza il quale la laicità non apre gli occhi, rimane cieca alle differenze»[13]. Non può esserci vera separazione, cioè equidistanza e imparzialità – gli altri nomi della laicità – senza riconoscimento. Separazione e riconoscimento sono il doppio volto della laicità, senza dei quali essa si mortificherebbe in uno statico laicismo che stagnerebbe le differenze ed eliminerebbe il carattere proprio della laicità: la garanzia del niente, dello scarto differenziale indifferenziante che separa e riconosce gli individui e grazie a cui possono esprimere la loro singolarità senza rischiare di essere assimilati nell’unicum della maggioranza. Il modello italiano, pur garantendo il riconoscimento (nello strumento concordatario e pattizio) probabilmente pecca nella separazione, cioè nell’equidistanza e nell’eguale trattamento di tutte le confessioni formalmente riconosciute, data l’evidente differenza che sussiste tra la Chiesa cattolica e le altre confessioni religiose. Non si tratta però di un privilegio mirato, ma di una distanza normativo/temporale che vede i legami tra Stato italiano e Chiesa cattolica costituirsi dal 1929 con tanto di corpus legislativo formato, a differenza di altre confessioni religiose di più recente insediamento con cui l’Italia ha stipulato delle intese ma che non vantano la stessa regolamentazione del Concordato lateranense.[14]

    Come avrebbe affermato Lévinas «si devono invertire i termini», nel senso che l’ontologia occidentale è stata una storia della riduzione dell’Altro al Medesimo. Lo sforzo che adesso si deve fare «consiste concretamente nel mantenere, nella comunità anonima, la società di Me con Altri»[15], una società cioè in cui diventa impossibile l’assimilazione dell’alterità nel medesimo, ma in cui invece si è in grado di andare «incontro ad Altri» cioè «accogliere la sua espressione nella quale egli va continuamente al di là dell’idea che un pensiero potrebbe portarne con sé. Significa dunque ricevere da Altri al di là della capacità dell’Io; ciò che significa esattamente: avere l’idea dell’infinito»[16]. Lo scarto differenziale tra Io e Altri è garantito dall’essere di Altri sempre al di là delle capacità dell’Io nella ricezione: Altro è non-comprensione nelle categorie dell’Io che lo assimilerebbero a sé annullandolo: è ni-ente. E in questo niente si apre l’idea paradossale dell’infinito nel finito. La laicità garantisce lo scarto dell’in-finito differenziale nella krisis che le è propria. La risoluzione sta paradossalmente nel non esser ciechi alla sua problematicità.



[1]
Tanto che lo storico Vittorio de Caprariis ha potuto affermare: «il laicismo non è solo una certa soluzione del problema dei rapporti tra Stato e Chiesa, ma è una dottrina dello Stato e della politica, è una dottrina moderna della libertà.» V. DE CAPRARIIS, La voce del laicismo, in «Il Mondo», 1° maggio 1956.

[2] P. SCOPPOLA, Cristianesimo e laicità, in Le ragioni dei laici, a cura di G. PRETEROSSI, Laterza, Roma-Bari 2006, pp.115-116.

[3] V. FERRONE, Le radici illuministiche della libertà religiosa, in Le ragioni dei laici, cit., p. 66.

[4] A. LICASTRO, Il diritto statale delle religioni nei paesi dell’Unione Europea. Lineamenti di comparazione, Giuffrè Editore, Milano 2012, p. 12.

[5] N. COLAIANNI, Diritto pubblico delle religioni. Eguaglianze e differenze nello Stato costituzionale, il Mulino, Bologna 2012, p. 67.

[6] Che, come sappiamo, incontra limite esplicito nell’interesse del buon costume, dell’ordine pubblico, della sicurezza pubblica. A tal proposito cfr. F. FINOCCHIARO, Diritto ecclesiastico, Zanichelli, Bologna 2009, pp. 92-93.

[7] Corte cost., sentenza n. 203 del 1989, corsivo nostro. Fonte: www.giurcost.org/decisioni/1989/0203s-89.html.

[8] Persino l’ateismo – come negazione delle religioni positive – trova tutela costituzionale nell’art. 21. Cfr. F. FINOCCHIARO, cit., pp. 110-111.

[9]Cfr A. CAILLÉ, Anti-utilitarismo e paradigma del dono. Le scienze sociali in questione, Diogene Edizioni, Campobasso 2006, pp. 53-54.

[10] B. BASDEVANT-GAUDEMET, État et Églises en France, in G. ROBBERS (a cura di), État et Églises dans l’Union européenne, Broschiert, 1997.

[11] A. LICASTRO, Il diritto statale delle religioni nei paesi dell’Unione Europea. Lineamenti di comparazione, cit., p. 32.

[12] Cfr. Preambolo della Costituzione francese del 1958: «Il Popolo francese proclama solennemente la sua fedeltà ai diritti dell’uomo e ai principi della sovranità nazionale definiti dalla Dichiarazione del 1789 […]».

[13] N. COLAIANNI, Diritto pubblico delle religioni. Eguaglianze e differenze nello Stato costituzionale, cit., p. 45.

[14] Cfr. F. FINOCCHIARO, Diritto ecclesiastico, cit., p. 104.

[15] E. LÉVINAS, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 1990, §§ 4 e 5.

[16] E. LÉVINAS, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983, cap. 4  § 4.

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Laurea triennale in Filosofia, sta ultimando il percorso di laurea magistrale in Scienze filosofiche all'Università degli Studi di Bari con un progetto di tesi sul multiculturalismo e la rilevanza giuridica del fattore religioso. Ha partecipato a seminari e corsi di formazione sulle politiche di integrazione. Da gennaio 2017 collabora con Eurasia. Rivista di studi geopolitici.